"  Peregrinos  "


Toda essa gente dos transportes públicos
diariamente em trânsito parece
mover em sentido único um corpo que arrefece

Viste passar espectros vindos
do espelho informe em que também te vês
romeiros quem sois vós que destruís
a vossa imagem desistindo dela

Filhos fostes; trazidos na corrente
do fogo, regressais
ao presente e chamais-vos ninguém


   Cruz, Gastão. Óxido. Porto: Assírio & Alvim, 2015, p 10.
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(...) a crítica não reduz o Outro ao Mesmo como a ontologia, mas põe em questão o exercício do Mesmo. Um pôr em questão do Mesmo - que não pode fazer-se na espontaneidade egoísta do Mesmo - é algo que se faz pelo Outro. Chama-se ética a esta impugnação da minha espontaneidade pela presença de Outrem. A estranheza de Outrem - a sua irredutibilidade a Mim, aos meus pensamentos e às minhas posses - realiza-se precisamente como um pôr em questão da minha espontaneidade, como ética. A metafísica, a transcendência, o acolhimento do Outro pelo Mesmo, de Outrem por Mim produz-se concretamente como a impugnação do Mesmo pelo Outro, isto é, como a ética que cumpre a essência crítica do saber. E tal como a crítica precede o dogmatismo, a metafísica precede a ontologia.

   A filosofia ocidental foi, nas maioria das vezes, uma ontologia: uma redução do Outro ao Mesmo, pela intervenção de um termo médio e neutro que assegura a inteligência do ser.

   O primado do Mesmo foi a lição de Sócrates: nada receber de Outrem a não ser o que já está em mim, como se, desde toda a eternidade, eu já possuísse o que vem de fora. Nada receber ou ser livre. A liberdade não se assemelha à caprichosa espontaneidade do livre arbítrio. O seu sentido último tem a ver com a permanência no Mesmo, que é Razão. O conhecimento é o desdobramento dessa identidade, é liberdade. O facto de a razão ser no fim de contas a manifestação de uma liberdade, neutralizando o outro e englobando-o, não pode surpreender, a partir do momento em que se disse que a razão soberana apenas se conhece a si própria, que nada mais a limita. A neutralização do Outro, que se torna tema ou objecto - que aparece, isto é, se coloca na claridade - é precisamente a sua redução ao Mesmo. Conhecer ontologicamente é surpreender no ente oposto aquilo por que ele não é este ente, este estranho, mas aquilo por que ele se trai de algum modo, se entrega, se abandona ao horizonte em que se perde e aparece, se capta, se torna conceito. Conhecer equivale a captar o ser a partir de nada ou reduzi-lo a nada, arrebatar-lhe a sua alteridade. Este resultado consegue-se desde o primeiro raio de luz. Esclarecer é retirar ao ser a sua resistência, porque a luz abre um horizonte e esvazia o espaço - entrega o ser a partir do nada. A mediação (característica da filosofia ocidental) só tem sentido se não se limitar a reduzir as distâncias.

   Pois, como é que intermediários reduziriam os intervalos entre termos infinitamente distantes? Não surgirão eles também como intransponíveis entre as balizas, até ao infinito? É necessário que em algum lado se dê uma grande "traição" para que um ser exterior e estranho se entregue a intermediários. No que se refere às coisas, verifica-se uma rendição na sua conceptualização. Quanto ao homem, tal capitulação pode obter-se pelo terror que põe um homem livre sob a dominação de um outro. No que concerne às coisas, a tarefa da ontologia consiste em captar o indivíduo (que é o único a existir) não na sua individualidade, mas na sua generalidade (a única de que há ciência). A relação com o Outro só aí se cumpre através de um terceiro, que encontro em mim. O ideal da verdade socrática assenta, portanto, na suficiência essencial do Mesmo, na sua identificação de ipseidade, no seu egoísmo. A filosofia é uma egologia.

  Levinas, Emmanuel. Totalidade e Infinito. Lisboa: Edições 70, 2000, pp 30 - 31.

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(...)  il exprimait une conviction personnelle sincère que sa propre attitude allait illustrer. Toutefois, les deux hommes ne s'entendirent jamais: question de caractère et questions de principes. Pourtant, Levinas le caustique avait du répondant face à l'ironie de Scholem. Mais il était petit, l'autre grand. Il était de Kovne, um paria de l'empire, l«autre était de Berlin (...) Au-delà de ces incompatibilités de tempéraments, d'autres options les séparent, relatives à la comprehension du judaisme. Scholem avait fait très tôt le choix de l'immigration en Israel, alors que Levinas tenait et s'en tenait à la dispersion. Et, surtout, Scholem était l'historien de la mystique juive, du hassidisme et de la Kabbale envers lesquels Levinas ne se départit jamais de sa réserve lituanienne. A Jérusalem, Scholem tenait maison ouverte le samedi matin. De passage dans la ville, Levinas s'y rendit. Il ne connaissait personne. Scholem était occupé à séduire son monde. Levinas observa quelque temps, dans son coin, puis s'en fut.

     Les relations ne furent pas meilleures avec l'autre penseur israélien du siècle, Martin Buber. Levinas le "Litvak", élevé dans la tradition du Gaon de Vilna, ne pouvait partager la célébration bubérienne du hassidisme, son éloignement de la synagogue, sa façon de prôner la foi immédiate contre la Halakha, la ferveur contre le dogme. Les deux penseurs ne pouvaient même pas se rencontrer en terre philosophique, dans la contrée particulière du dialogue. Certes, dans un entretien aux Nouvelle Littéraires, en 1982, Levinas reconnait à Buber le mérite d'avoir défriché des choses dans la relation à autrui. Mais sans qu'ils s'entendent mieux pour autant, compte tenu de la diachronie chère à Levinas et fatale à l'auteur de Le Je et le Tu. (...) Brillant, menant une vaste vie sociale, ayant son mot à dire sur tout, libéral peu observant, Martin Buber en tant qu'homme n'avait pas grand-chose à voir avec Levinas...

  Lescourret, Marie-Anne. Emmanuel Levinas. Paris: Flammarion, 1994, pp 333 - 334.

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     Dans cet Essai sur l'extériorité, Levinas va entreprendre de briser le cercle da la totalité, la domination de la tautologie qui, à ses yeux, paralysent la philosophie occidentale et, lui fermant l'accès à l'autre, en font une tradition du totalitarisme. En gros, sa bête noire, c'est Hegel, philosophe d'un État fort, modèle des États fascisants, et du dernier Reich allemand. Et, dans la préface à l'édition allemande du livre, il rend hommage aux philosophes qui lui ont fourni les instruments de cette délivrance: Martin Buber, philosophe du dialogue; Gabriel Marcel (...); Bergson (...) et Franz Rosenzweig (...).

   Levinas y reproduit une partie des raison qui ont motivé son enthousiasme pour la phénoménologie, notamment son abandon d'une forme de raisonnement physico-mathématique, de rationalisme englobant tel qu'il avait dominé jusqu'alors la philosophie et surtout la philosophie française et sorbonnarde, sous l'impérium de Léon Brunschvicg (...).

     Levinas cite ces penseurs, mais il ne fournira pas d'application terme à terme de leurs retrouvailles: il les traite de la même manière que les aures figures de l'histoire de la philosophie, comme des références, en l'occurrence des points de départ, fournissant une analyse approfondie de leur thématique seulement lorsqu'elle sert à tirer au clair son propos personnel.

(...) Si la tentation de tout ramener au même, selon la suprématie de l'être, aboutit à la violence des philosophies totaliaristes hégélienne ou heideggérienne, la philosophie de l'altérité que Levinas entreprend de dessiner ne pourra conduire, paradoxalement (l'altérité n'étant pas antagonisme mais réponse), qu'à la paix (...) Ainsi se trouvent réunies dans un seul ouvrage toutes les problématiques soulevées dans ses écrits antérieurs: l'adoption de la méthode phénoménologique, la contestation du primat de l'ontologie et du parallélisme noése-noématique, la rupture avec les philosophies de l'identité au profit d'une philosophie de l'altérité, sans oublier sa toute première interrogation, l'inquiétude juvénile issue des romans russes, sur le sens de la vie.

(...) Le problème de Levinas est de définir et de décrire une extériorité positive, absolue, qui ne soit pas que l'envers dialectique de l'intériorité, et cela afin de sortir de la dialectique de même et de l'autre que maintient toute métaphysique dans l'ornière de l'unité et de l'identité, de la puissance, donc de la guerre et de la violence. Il y parvient grâce à la phénoménologie et la possibilité qu'elle offre de penser positivement l'absence, donc, en l'occurrence, l'excès de idée sur l' ideatum, une absence, un excès, un au-delà positifs qu'il va illustrer par le langage et, plus exactement par le dialogue dont il soutien qu'il ne peut avoir lieu que dans le cadre d'une diachronie qui suscite à jamais la parole de l'un à l'autre en raison de leur séparation dans le temps, qui rend l'autre inaccessible à l'un, et ce dernier en conséquence toujours parlant à l'autre...

  Lescourret, Marie-Anne. Emmanuel Levinas. Paris; Flammarion, 1994, pp 212 - 214.

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(...) il n'y a pas grand-chose de commun entre la conception de la philosophie selon Brunschvicg qui se détache du spiritualisme vitaliste de ses prédécesseurs pour ne plus considérer dans l'esprit que l'intellect à l'oeuvre dans la connaissance et son histoire, et les phénoménologues qui en sont à l' intuition revisitée de l'objet derrière lequel les plus audacieux s'aventurent à la recherche du sens de l'être. D'autre part, si Levinas a reçu un professeur d'hébreu dès l'âge de six ans, le conservant aux heures les plus périlleuses "comme l'élément premier du confort", Brunschvicg est étranger au Dieu d'Isaac et de Jacob comme à la sainte Trinité. Il est riche et reconnu, Levinas est besogneux et ignoré. Comme les amants de roman-feuilleton tout les sépare, les idées, la foi, le statut social. Mais, à l'occasion de sa vénération envers Brunschvicg, Levinas révèle l'un des traits de son judaisme, qui ne cessera de s'affirmer au fil du temps: le judaisme comme humanisme, conscience universelle, dialogue avec l'Éternel "dans la clarté de l'action intellectuelle et morale". (...) Dans son refus de la confessionnalisation du judaisme, en le comprenant et en l'appliquant comme humanisme, Brunnschvicg, à sa façon, satisfait la conception éclairée du rapport à Dieu, inculquée à Levinas dès l'enfance (...).

     Levinas n'envisageait donc pas l'enseignement comme le meilleur moyen de philosopher. Il portait à l'époque un jugement sévère sur les ouvrages qui, n'étant pas ceux de Bergson, lui apparaissaient comme "inutiles", point de vue qu'il réforma rapidement si l'on en croit sa production personnelle... Il semblerait en fait qu'il eût déjà porté ses premières intuitions, sans disposer des instruments nécessaires pour les exploiter; comme s'il était lourd d'une pensée nourrrie d'interrogation existentielle russe, de morale juive, d'infini cartésien, et de ces autres connaissances, qu'il continue de renifler, et que la phénoménologie allait accoucher. Il continue de forger ses concepts en lisant, en faisant l'effort de synthétiser ce qu'il lit et de l'exposer. Il rédige nombre de recensions pour diverses revues et non des moindres (...). Il y apparaît comme le principal détenteur et défenseur de la nouvelle pensée phénoménologique en France, avec ses articles sur Husserl et Heidegger (...). En 1937, pour le trois centième anniversaire du Discours de la méthode, il assistera au congrès Descartes.

      On le rencontre dans les cercles ou les philophes s'informent et débattent. Il se rend aux soirées de Gabriel Marcel (...) il y fait la connaissance de Jean Wahl, titulaire de la chaire de philosophie à la Sorbonne à partir de 1936 et dont l'intuition et la curiosité d'esprit lui seront toujours d'un grand secours (...).

  Lescourret, Marie-Anne. Emmanuel Levinas. Paris: Flammarion, 1994, pp 104 - 107.

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   O que é novo, na obra de Kant sobre a religião nos limites da razão, é que ele expõe uma compreensão do mal que consiste em que nos ponhamos na perspectiva do mal radical e este ponto de vista acrescenta algo ao conflito interior dualista experimentado pelo sujeito. Algo que muda a forma como esse conflito se manifesta e que resulta numa transformação global do próprio indivíduo. Este é um ponto fundamental que acompanha o que se desenvolve nas próximas linhas e acaba por reatar com os objectivos inicialmente enunciados neste ensaio, assim com a crítica à filosofia de Arendt e ao seu Eichmann.

   A experiência do mal radical, como já se referiu, conserva a estrutura básica da experiência do mal tout court, mas a mudança que se opera na relação entre as regras determina a acção boa ou má. Kant percebe com o seu incomparável génio filosófico que algo de natureza diferente resulta se na estrutura dual da experiência moral ocorrer uma inversão de domínio de um dos princípios sobre o outro. Na nossa experiência dual "normal", aquela que experimentamos ao longo de toda uma vida, é sempre o conflito entre a regra universal ou universalizante do bem (ser honesto, ser justo, encarar o outro como um fim e não como um meio, etc.) que subordina a outra motivação ou força negativa. Esta, precisamente porque possui uma realidade activa, pode com maior ou menor frequência prevalecer sobre a outra, e esse acontecimento, experimentado pelo sujeito como "mal", não abala a estrutura que mantém a regra do bem como dominante em princípio..

   É a partir daqui que outro ponto de vista é introduzido que transforma a própria qualidade do mal. A sugestão de Kant é que a regra do bem pode dar lugar ao domínio da regra do mal, ou seja o desvio causado pela motivação negativa deixa de ser algo que ocorre mais ou menos esporadicamente ou mais ou menos frequentemente ao longo da vida, mas o que tem lugar é a substituição de uma regra originalmente dominante (a regra do bem) por outra, a regra do mal. É esta substituição que precisamente muda a qualidade do mal para mal radical. Fica assim constituído um novo carácter, ou seja um outro indivíduo cuja prática do mal é a regra que determina a sua capacidade de escolha. Não que seja eliminada a presença, na consciência daquele que é capturado pelo mal radical, da regra do bem (...) mas porque apesar dessa presença, tão presente como a nossa própria sombra, a capacidade de escolha, o livre arbítrio (...) obedece ao que se experimenta como mal. Esta inapagável presença na consciência humana da regra do bem é absolutamente necessária para que se gere a experiência do mal radical: este não prescinde, pelo contrário, da presença do seu oposto, afirmando-se como grandeza negativa extrema e dominante. Neste sentido, como já vimos, Eichmann confessa ter sido assaltado por sentimentos de piedade em relação às vítimas, mas a regra que determinava o seu extermínio era dominante.

  Marques, António. A Filosofia e o Mal, Banalidade e Radicalidade do Mal de Hannah Arendt a Kant. Lisboa: Relógio D'Água Editores, 2015, pp 115 - 117.

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